Harvey Milk: libres, pero colectivistas

My name is Harvey Milk, and I am here to recruit you!

HARVEY MILK

No conozco nada más del personaje que lo que cuenta Gus Van Sant en su película, Harvey Milk, así que me limitaré a dar mi opinión sobre lo que se nos muestra.: una decepción tremenda, tanto en cuanto a la interpretación, la estética y el desarrollo de la historia en sí, como en el contenido.

Lo que yo he visto en Harvey Milk no es un elogio de la libertad del individuo para hacer lo que le dé la gana con su cuerpo y su vida en general, sino un alegato para la unión política de los homosexuales; en otras palabras, argumentos para la creación de un lobby.

Me parece un error de simplificación, cosificación y banalización el hecho de concentrar toda la identidad de la persona en la cuestión de la “opción” sexual que, además, no es una opción: lo que es opcional es aceptar o reprimir tus preferencias sexuales.

Si en democracia la política es el conjunto de decisiones que toman los representantes y que son vinculantes para todos los miembros de una sociedad lo quieran o no, e independientemente de su acuerdo o desacuerdo eventual o sistemático para con esas decisiones, entonces la ideología política es el conjunto de creencias y opiniones sobre, o bien (A) el contenido de esas decisiones (que se supone que viran hacia determinado modelo de sociedad), o bien (B) sobre el proceso y el sistema (aquí se concentran los anti-sistema). Evidentemente esta enunciación es un tipo ideal weberiano y no existe: la realidad es impura: los modelos de sociedad no están bien delimitados, la ideología política es un batiburrillo extraño que a veces ni siquiera se basa en propuestas sino en actitudes y no hay elementos conativos, no se conoce exactamente el sistema político, etc. De todas formas, si aceptamos que es a lo que debería tender una democracia (y no otra cosa), tendremos que aceptar que esa ideología es “libre”, se elige tras el debate, la información y la reflexión; es "libre" en el sentido de que es una veredicto, producto de muchos factores siendo el principal, sin embargo, “intelectual”: se trata de una opción, argumentada, racionalizada, a favor de un modelo frente a sus alternativas, por su eficiencia, conveniencia o moralidad.

Por eso creo que lo importante en la identidad política no es si tú eres gay y quieres una protección especial, o si tú eres agricultor y quieres una protección especial, o si tú eres mujer y quieres una protección especial: al contrario, lo relevante es si tú estás a favor de la legalización de las drogas, o si tú estás en contra de la centralización, o si tú opinas que las nacionalizaciones son perniciosas.

La primera es la lógica del lobby: nos agrupamos en torno a sólo una de las características que tenemos (a veces elegidas, a veces dadas; las dadas son las más ridículas y peligrosas), y reclamamos una atención particular favorable a nuestro interés. Así, todos los lobbies compiten en influencia y el más poderoso inclina la ley o las políticas públicas a su favor. Al contrario, en la segunda lógica subyace una teoría del modelo de sociedad deseable, una creencia económica y/o filosófico-política con la cual no nacemos ni nos es impuesta: la fuerza del condicionamiento de la socialización política primaria no contradice en absoluto su carácter, en última instancia, elegido.

Este debate no tiene nada que ver con el triángulo izquierda-derecha-liberalismo, porque no pretendo hacer de esta opinión una ley. Aunque sí está implícito un modelo de sociedad, y desde luego nada tiene que ver con esas reacciones a la represión o a la desigualdad que acaban en la construcción de ghettos voluntarios.

La opinión de Albert Esplugas, aquí.

Actualización: respuesta de Albert Esplugas, aquí.

Cioran escupe a ideólogos y creyentes

E. M. Cioran el incrédulo, el rabioso, el ateo en contra de su voluntad, el enjuto, el gran cínico critica la “ideología”: a los ideólogos y a los creyentes. ¿Ideología como consciencia manipulada, en función de la clase social, al estilo marxista? ¿O ideología como conjunto de ideas y valores acerca de cómo organizar la sociedad? Más bien esto último, que es lo que nadie cuestiona, porque todos tenemos una teoría, aun vaga, de la convivencia. Pero lo que él ve implícito en la postura ideológica es otra cosa, otra cosa mucho menos bienintencionada e inocente…

La paradoja de la pasión, de la verdadera pasión, es que el que la siente quiere que los demás también la sientan, y los evangeliza. Puede que no medie la coacción, pero se trata, al fin y al cabo, de un impulso fanático. Frente a esto, Cioran reivindica la indiferencia.

Tres detalles:

-Historia la escribe sin mayúscula.

-Su visión de las ideas, podríamos pensar, es contraria a la de Ayn Rand.

-Su visión de la cultura política, podríamos pensar, es justo la contraria a la del paradigma actual “participativo”.

Disfrútenlo.

En sí misma, toda idea es neutra o debería serlo, pero el hombre la anima, proyecta en ella sus llamas y sus demencias; impura, transformada en creencia, se inserta en el tiempo, adopta la figura de suceso: el paso de la lógica a la epilepsia se ha consumado… Así nacen las ideologías, las doctrinas y las farsas sangrientas.

Idólatras por instinto, convertimos en incondicionados los objetos de nuestros sueños y de nuestros intereses. La historia no es más que un desfile de falsos Absolutos, una sucesión de templos elevados a pretextos, un envilecimiento del espíritu ante lo Improbable. Incluso cuando se aleja de la religión, el hombre permanece sujeto a ella; agotándose en forjar simulacros de dioses, los adopta después febrilmente: su necesidad de ficción, de mitología, triunfa sobre la evidencia y el ridículo.

Su capacidad de adorar es responsable de todos sus crímenes: el que ama indebidamente a un dios obliga a los otros a amarlo, en espera de exterminarlos si rehúsan. No hay intolerancia, intransigencia ideológica o proselitismo que no revelen el fondo bestial del entusiasmo. Que pierda el hombre su facultad de indiferencia: se convierte en asesino virtual; que transforme su idea en dios: las consecuencias son incalculables. (…) Patíbulos, calabozos y mazmorras no prosperan más que a la sombra de una fe, de esa necesidad de creer que ha infestado el espíritu para siempre.

(…) En cuanto rehusamos admitir el carácter intercambiable de las ideas, la sangre corre… Bajo las resoluciones firmes se yergue un puñal; los ojos llameantes presagian el crimen. Jamás el espírituo dubitativo, aquejado de hamletismo, fue pernicioso: el principio del mal reside en la tensión de la voluntad, en la ineptitud para el quietismo, en la megalomanía prometeica de una raza que revienta de ideal, que estalla bajo sus convicciones y la cual, por haberse complacido en despreciar la duda y la pereza –vicios más nobles que todas sus virtudes-, se ha internado en una vía de perdición, en la historia, esa mezcla indecente de banalidad y apocalipsis… Las certezas abundan en ella: suprimidlas y suprimiréis sobre todo sus consecuencias.

(…) De ello resulta el fanatismo –tara capital que da al hombre el gusto por la eficacia, por la profecía y el terror-, lepra lírica que contamina las almas, las somete, las tritura o las exalta… No escapan más los escépticos (o los perezosos y los estetas), porque no proponen nada, porque –verdaderos bienhechores de la humanidad- destruyen los prejuicios y analizan el delirio. Me siento más seguro junto a un Pirrón que junto a un San Pablo. (…) En un espíritu ardiente encontramos la bestia de presa disfrazada; no podríamos defendernos demasiado de las garras de un profeta…

(…) Un ser poseído por una creencia y que no buscase comunicársela a otros es un fenómeno extraño a la tierra, donde la obsesión de la salvación vuelve la vida irrespirable.

Mirad entorno a vosotros: por todas partes larvas que predican; cada institución traduce una misión; los ayuntamientos tienen su absoluto como los templos; la administración, con sus reglamentos: metafísica para uso de monos… Todos se esfuerzan por remediar la vida de todos. (…) La sociedad es un infierno de salvadores. Lo que buscaba Diógenes con su lintera era un indiferente…

Me basta escuchar a alguien hablar sinceramente de un ideal, de porvenir, de filosofía, escucharle decir “nosotros” con una inflexión de seguridad, invocar a los “otros” y sentirse su intérprete, para que le considere mi enemigo. Veo en él un tirano fallido.

(…) Se sospecha de los ladinos, de los bribones, de los tramposos; sin embargo, no sabríamos imputarles ninguna de las grandes convulsiones de la historia; no creyendo en nada, no hurgan vuestros corazones, ni vuestros pensamientos más íntimos; la humanidad les debe los pocos momentos de prosperidad que ha conocido; son ellos los que salvan a los pueblos que los fanáticos torturan y los “idealistas” arruinan. Sin doctrinas, no tienen más que caprichos e intereses, vicios acomodaticios, mil veces más siportables que el despotismo de los principios: porque todos los males de la vida vienen de una “concepción de la vida”.

E.M. Cioran. Fragmento de Breviario de podredumbre.

Llámenme manipuladora, o tal vez exegeta parcial. Pero creo que el liberalismo es la anti-ideología. Y el único lugar donde los escépticos, los hedonistas y los indiferentes podemos sentirnos bien.

(I) EL FRACASO DE LA AYUDA EXTERIOR

¿Cómo crecen los países que crecen, y cómo no crecen los países que no crecen?

En las próximas semanas abordaré el eterno debate del crecimiento económico. Mi bibliografía recomendada es, fundamentalmente: (1) las partes cuarta, quinta y sexta de La Acción Humana de Ludwig von Mises, para la teoría económica que más me convence, y (2) el fabuloso repaso del profesor de Economía de la Universidad de Nueva York (y ex Senior Advisor del Banco Mundial) William Easterly, para los datos empíricos, para la contextualización del debate a lo largo del s.XX y para dar también la versión de la economía neoclásica. También me basaré (3) en lo aprendido con el profesor Antonio Cubil (cuyas clases recomiendo por su gran capacidad docente, conocimiento y honestidad intelectual).

Antes que nada, unas aclaraciones metodológicas:

-¿Por qué hablamos de países, y no de individuos?

Simplemente, es una manera de facilitar el contraste o el apoyo empírico. No tiene nada de particular: las unidades objeto de estudio siempre son, en el fondo, una decisión que se basa en el criterio de conveniencia: conveniencia en el tratamiento de los datos. Seguramente, cuanto más cercana esté la unidad de análisis al individuo, más realista será el estudio (por eso, lo ideal sería disponer de datos por regiones “económicas”, no políticas). Pero lamentablemente esto no es posible. De ahí que sea absolutamente necesario ser prudentes con los datos empíricos, y tener, siempre, una teoría económica subyacente capaz de explicar incluso las paradojas. Para ello también hay que controlar perfectamente el proceso de obtención de datos (en el método cuantitativo) y su tratamiento estadístico: hay que saber lo que es el error, los niveles de confianza, los tipos de poblaciones y todos los problemas asociados al trabajo de campo y a los errores de no respuesta, sin olvidar las deficiencias de las “definiciones” macroeconómicas; en definitiva, no hay que olvidar nunca los graves límites, ya no sólo de la inducción, sino de la falsabilidad empírica en general y de la manipulación estadística.

-¿Por qué hablamos de crecimiento económico, y no de creación de riqueza?

De nuevo, es una convención. La riqueza es una noción que han conceptualizado perfectamente los economistas austríacos, pero como se basa en utilidades subjetivas y éstas no se pueden medir en tanto que no existe ni existirá nunca ninguna medida intersubjetiva del valor, no ha triunfado más allá de su propio círculo. Y es que a los economistas neoclásicos les gusta mucho medir y matematizar. En realidad, los cálculos del PIB y la vinculación del crecimiento económico (dato monetario y objetivo, aunque el proceso de su obtención y la validez de su concepto sean problemáticos) con el bienestar (autopercepción subjetiva) es endeble (a pesar de la ligazón estricta que establece la teoría económica neoclásica: como aumenta el ingreso, aumenta el consumo y aumenta el bienestar; la vinculación de bienestar y consumo resultante es de una simplificación obscena, que se olvida del ahorro –la preferencia temporal-, y de la diversificación del consumo –desplome de los bienes inferiores, etc.-). No obstante, es lo único que tenemos si lo que queremos es una “ilustración” del análisis económico.

Han surgido varias respuestas a esta insuficiencia del crecimiento económico como factor descriptivo del bienestar: tal es el caso del polémico Índice de Desarrollo Humano del PNUD, de las encuestas de “autoposicionamiento” o “autoevaluación” (basadas en escalas de gradiente en un continuo ordinal limitado), o del Índice Económico de Bienestar Sostenible. Pero estos índices también son insuficientes; está en la propia definición de “índice”: un índice se basa en una relación de “indicidad”, que es en esencia “probabilidad” de que el concepto haya sido operacionalizado bien (y, por muy bien que esté operacionalizado, siempre subsistirá el error sistemático, producto de dividir el concepto en dimensiones y éstas en variables).

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“El fetiche de la inversión financiada con la ayuda nos ha extraviado en nuestra búsqueda del crecimiento durante cincuenta años. (…) Dar ayuda en función del déficit financiero crea incentivos perversos para el receptor, tal como se reconoció largo tiempo atrás.”
W. EASTERLY

“La idea de capital sólo tiene sentido en la economía de mercado.”
L. VON MISES

“No sólo los tecnócratas, sino también los socialistas de todos los colores, reiteran una y otra vez que es precisamente la enorme cantidad de riqueza acumulada lo que ha de permitir la realización de sus ambiciosos proyectos. Pero al mismo tiempo pasan por alto que una gran proporción de tales riquezas se concretó ya en específicos bienes de capital producidos en el pasado y que hoy resultan más o menos anticuados (…). Opinan que la actividad productiva debe íntegra y exclusivamente dedicarse a la radical transformación del aparato industrial para que las generaciones futuras puedan disfrutar de un más alto nivel de vida. Sus contemporáneos son una pobre generación perdida, cuya única misión consiste en sufrir y trabajar para la mayor gloria y bienestar de seres aún no nacidos. Pero los hombres reales son distintos. No pretenden sólo crear un mundo mejor para sus bisnietos; también ellos quisieran disfrutar de la vida.”
L. VON MISES

Hechas estas matizaciones, empezaré por la teoría de la ayuda externa.

La exigencia de la ayuda externa se basa en dos ideas: la primera, la insuficiencia de la financiación privada; la segunda, la consecuente necesidad de que sean los Estados los que recauden y transfieran esa ayuda externa. Sus defensores creen tanto en la eficacia de la medida (“un primer paso para acabar con la pobreza”) como en su ética (se entiende que sería una manera de compensar a “los históricamente explotados”). Esta idea se defiende desde los más diversos foros y con las variantes más curiosas, e incluso, desde los escenarios musicales… Dicen en el apartado “Quiénes somos” los de la Plataforma 0’7%:

“(Pedimos) el cumplimiento de la resolución de la ONU (1970) de destinar el 0'7% del PIB al desarrollo humano sostenible de los países empobrecidos. Aún cuando entendemos que sólo es un primer paso, no es una concesión de los países ricos, sino una restitución, insuficiente, éticamente obligada, porque es un derecho básico de todos los pueblos de la Tierra.”

Al margen de que “éticamente” esta exigencia es de lo más discutible que se ha propuesto políticamente en las últimas décadas, y al margen de la escalofriante problemática de la recaudación, haremos mejor en fijarnos en lo que serían –y fueron: pues esta medida fue aplicada, aunque de forma ligeramente diferente- sus efectos: o más bien su trayectoria, sus insignificantes –pero tan costosas- huellas.

El origen de la teoría se halla en el modelo que presentó Evsey Domar en 1946 (y en un artículo precursor de Roy Harrod de 1936): el llamado modelo Harrod-Domar o enfoque del déficit financiero.

Según este modelo, el crecimiento se halla matemáticamente ligado al stock de maquinaria, de tal manera que puede calcularse, para un determinado ritmo de crecimiento, un determinado nivel de inversión. La relación entre crecimiento e inversión puede ser conservadora (una unidad de inversión repercute en una unidad de crecimiento) o “alegre” (una unidad de inversión aumenta en más de una unidad el crecimiento de la producción).

De todo esto se deduce que existe (¡existe como ente, en el mundo platónico de las ideas que viven…!) una inversión requerida para un determinado crecimiento deseado. Obviamente, esta inversión requerida necesita un ahorro previo, que los países pobres no poseen: se denomina “déficit financiero” a la diferencia entre la inversión requerida y el ahorro existente. Es el déficit financiero el que debe cubrir la ayuda externa.

Esta teoría se vio reforzada por la teorización de Arthur Lewis. Hay que tener en cuenta el contexto histórico. Easterly, sumamente crítico con todo este modelo que él mismo –confiesa- sostuvo, indica:

“Quiso la mala suerte de los países pobres que la primera generación de expertos del desarrollo estuviese influenciada por dos eventos históricos simultáneos: la Gran Depresión y la industrialización de la Unión Soviética”.

Recordemos que de la Gran Depresión salió triunfante Keynes, con su bonita teoría del multiplicador bajo el brazo, y que la industrialización de la Unión Soviética (aunque más tarde todos admitieron su fracaso, porque –esta vez sí, sin ningún tipo de duda- fue insuficiente, sesgada y no se tradujo en aumentos del bienestar sino que desembocó en estrangulamientos) se basa en la “canalización forzosa del ahorro privado” o, dicho con otras palabras, en la centralización. Señala Easterly que, sorprendentemente, muchos economistas americanos (en Foreign Affairs), sugirieron que a pesar de los déficits en libertades políticas, los soviéticos eran superiores en capacidad productiva… “por las ventajas de la centralización”.

¿Qué sentido tiene esta comparación? Ninguno. Explícitamente desvinculaban “libertades políticas” (y de todo tipo) de “capacidad productiva”. He aquí el fallo de la economía neoclásica, antes y ahora, y especialmente desde Keynes y su Eficiencia Marginal del Capital (relación entre el rendimiento probable del capital y su coste), oscura y terrorífica para el inversor individual, pero no para el político: su menosprecio de la libertad individual (que no es otra cosa que incentivos).

Sigamos con Arthur Lewis. Lewis aportó al modelo Harrod-Domar el matiz de que la oferta de trabajo para la industria sería “ilimitada”. Este es el modelo que se ha utilizado para explicar, entre otros casos, el crecimiento en la España de los sesenta (creo recordar que son Nadal y Palafox los que la utilizan), y ello a pesar de las muchas críticas que ha suscitado por el corolario más célebre de sus matices: la teoría del “paro encubierto”. Así, las economías atrasadas crecerían del siguiente modo:

Suponiendo (1) que la relación entre el crecimiento del PIB y el porcentaje de éste que se dedica a la inversión es proporcional y positiva, y suponiendo (2) que la agricultura es el sector predominante (por volumen de producción pero sobre todo por volumen de empleo), lo que sucede es que, como en realidad en el sector de la agricultura, por tratarse de economías familiares en las que no importa la productividad marginal del trabajo (que es igual o cercana a cero) y en las que no importa el salario (que es igual o menor al salario de subsistencia), sobra gente, se produce un transferencia de mano de obra desde la agricultura hacia la industria: y ello sin que varíe en absoluto el producto agrario.

Esta última suposición es muy difícil de asumir (ya que implica que hay trabajadores que no producen nada); por ello la teoría se revisó en el sentido de explicar que, más que “trabajadores excedentarios” (gente que sobra), hay “trabajo excedente” (por la estacionalidad de la mayoría de las tareas agrícolas).

En definitiva, el modelo de Arthur Lewis venía a sofisticar el modelo Harrod-Domar: si lo necesario es la inversión (para el desarrollo de la industria) y lo que falta es ahorro doméstico, lo urgente será la transferencia de ahorro extranjero.

Ahora bien: ¿cómo conseguir esa transferencia? Bajo mi punto de vista, esta es la cuestión más interesante y relevante: ¿por qué esa transferencia de ahorro no es voluntaria y con contrapartida, esto es, porque no se generalizan los préstamos? Precisamente es esta ausencia la que causa que lo que al principio era un concepto genérico, “asistencia financiera”, acabara en un concepto de lo más concreto, “ayuda financiera”.

La respuesta se halla, en mi opinión, nada más y nada menos que en la seguridad jurídica. Lo que buscan los flujos internacionales de capital es seguridad jurídica, tanto en las instituciones interiores del país del prestatario como en las condiciones monetarias. Si el sistema monetario del prestatario es penoso, como el del franquismo español de la sobrevaloración de la peseta y los cambios múltiples, el capital internacional tiende a espantarse y a intentar colarse, allí donde hay posibilidades de expansión, de otras maneras: por ejemplo mediante la construcción de plantas, si no de producción, al menos de montaje. Pero esto no es siempre posible: las instituciones de los países atrasados suelen ser corruptas, nulas en teoría económica, ingenieriles y, a menudo, simplemente dictatoriales.

Es justamente la ausencia de instituciones convenientes (otro debate es, por supuesto, cuáles son esas instituciones convenientes; para mí lo son la propiedad privada y la igualdad ante la ley) la que provoca que las economías de los países converjan por grupos y no de manera absoluta: la cultura política es fundamental.

Si hubiera seguridad jurídica, podrían generalizarse los préstamos, y no tendríamos por qué apelar a la ayuda desinteresada, que en realidad es una manera de salirse por la tangente, de parchear, de no afrontar la construcción de esta seguridad jurídica.

De este modo, la respuesta que se le dio en su momento al problema de cómo persuadir a los países desarrollados de ayudar a los subdesarrollados no tuvo nada que ver con la que he planteado: W.W.Rostow (cuya famosísima obra “Etapas del crecimiento” tiene por subtítulo “Un manifiesto no comunista”) la fundamentó en el miedo a la expansión soviética: mientras que los soviéticos “solucionaban” esa falta de ahorro coactivamente, a la fuerza, extrayéndolo incluso de la parte de la renta que los individuos destinaban al consumo, los occidentales deberían lidiar con la falta de ahorro más bien mediante la ayuda “desinteresada”, que se planteó que fuera condicionada a la implantación de un sistema institucional más o menos democrático y de libre mercado.

El siguiente paso en la construcción de esta curiosa teoría de la ayuda internacional lo encontramos en la revisión del modelo standard mínimo de 1971: tras diversas pruebas que ya sugerían que la teoría era a todas luces incorrecta, en vez de cambiarla, se procedió a matizarla. La inversión ya no era la clave del crecimiento sino “una condición necesaria pero no suficiente”. Y es que, además, hacía falta que los países subdesarrollados fueran desplegando, progresivamente, una tasa de ahorro suficiente, que desde luego no consiguieron.

Easterly ofrece algunos datos del estrepitoso fracaso:

-Entre 1980 y 1990 el PIB de Guyana cayó abruptamente, mientras que la inversión aumentó del 30% al 42% del PIB y la ayuda extranjera era cada año el 8% del PIB.

-En un estudio de 88 países, sólo 17 mostraron una relación positiva entre ayuda e inversión. De entre estos 17, sólo 6 mostraron una relación positiva entre ayuda e inversión “de uno a uno” (recordemos: la visión conservadora). De entre estos 6, 2 países obtenían cantidades insignificantes de ayuda: Hong Kong (0’07% del PIB entre 1965-1995) y China (0’2%). Los otros cuatro eran Túnez, Marruecos, Malta y Sri Lanka.

¿Las razones? Son simples, cristalinas: ¿por qué exactamente se había supuesto que los individuos pobres, al obtener una mayor renta, iban a empezar a invertir? Lo que sucedió es que compraron más bienes de consumo, simplemente.

Dice Easterly: “¿Cuánta ayuda e inversión se requieren para lograr un objetivo de crecimiento? Un informe del Banco Europeo de Reconstrucción y Desarrollo (BERD) observa habilidosamente en 1995 que éstas son preguntas propias de planificadores centrales –y luego procede a contestarlas. (…) Así se cierra este círculo de ironías. Las economías comunistas inspiraron el enfoque del déficit financiero, la guerra fría inspiró llenar el déficit con ayuda económica, y ahora las economías capitalistas procuraban llenar el déficit financiero delos anteriores países comunistas.”

-Y he aquí el ejemplo más claro y sangrante de este desperdicio de recursos, tiempo y vidas. Esto sí que son “vidas desperdiciadas”, y no las de Zygmunt Bauman: Zambia, 1960-1993.

La curva creciente es el ingreso per cápita proyectado según el modelo del déficit financiero; parte en 1960 de 1.000 dólares de 1985, y termina en 1993 en 20.000 dólares de 1985. Esta triste línea discontinua, que vaga a ras del eje, de los 500 dólares, es el ingreso real, el observado. Parte en 1960 de 1.000 dólares y acaba en 1993 con 500 dólares de 1985.

La ayuda externa no funciona. Funciona, en todo caso, como premio de consolación: ¡ah, pero yo aporté mi granito de arena, yo di dinero… si no funciona, es que hace falta más gente como yo, generosa! Y si no funciona, no es que un académico se enfade porque su teoría no vale para nada; pasa que la gente se muere de hambre.

No, ya es hora de enterrar esa falacia según la cual la eficiencia de un proyecto depende de la cantidad de dinero que invertamos en él.

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Más sobre los Derechos Humanos y el Derecho Natural

En el artículo que publiqué en el IJM la semana pasada expliqué por qué creo que los Derechos Humanos (DDHH) nunca serán garantizados. La razón es simple: la teoría económica que hay detrás es incorrecta. Son “económicamente imposibles”. Por dos motivos:

1.) Esta teoría sostiene implícitamente que se pueden limitar gravemente los derechos individuales y, a la vez, crear riqueza con normalidad. Dicho de otra manera: desvincula la creación de riqueza del respeto escrupuloso de las decisiones empresariales de los individuos. (Por cierto: no hay que confundir el respeto a la propiedad privada con la seguridad jurídica; el primero supone a la segunda, pero viceversa no necesariamente. Los DDHH se conforman con exigir una seguridad jurídica, esto es, una positivización seria, efectiva y vinculante)

2.) Esta teoría sostiene implícitamente (1) que se puede conseguir el bienestar con una varita mágica y (2) que este bienestar está en cierta medida al margen de las condiciones económicas. Es decir: por una parte, desvincula el bienestar de la creación de riqueza, y por otra, desprecia el componente económico del bienestar.

De paso he aprovechado para emitir mis dudas sobre el iusnaturalismo. La Declaración Universal de los Derechos Humanos es esencialmente iusnaturalista; sólo que, adicionalmente, incorpora un sesgo teórico e ideológico que intenta ocultar. Si los DDHH son impracticables no es porque su fundamentación sea iusnaturalista (algunas fundamentaciones teóricas del derecho de propiedad son iusnaturalistas, y no por ello deja de “funcionar” el derecho de propiedad), sino por la endeblez de su teoría económica.

Pero ello no significa que no podamos criticar su fundamentación, desde un punto de vista meramente teórico. Sin embargo, cuando critico el iusnaturalismo no critico el contenido en sí (aunque es fácilmente criticable, simplemente comparando culturas), sino el hecho de que se pueda llegar a determinar objetivamente la naturaleza humana. Y no sólo eso: derivar de esa supuesta naturaleza humana, toda una teoría de la “convivencia” (o lo que es lo mismo, un ordenamiento jurídico).

Sobra decir que yo critico el iusnaturalismo pero no propongo una alternativa y, por lo demás, dudo y a veces recurro a su tipo de argumentos porque en algunos casos me resultan muy persuasivos. El motivo es que no la tengo, y dudo que la tenga de forma definitiva. No me importa admitirlo. De esto se deriva que, si bien en la mayoría de los casos estoy de acuerdo en aplicar la competencia entre paradigmas de corte kuhniano, en otros, como en este de la fundamentación del derecho, me resulta más creíble apelar al “desgaste” de los modelos. Es decir: no me adscribo a ningún paradigma contrario al iusnaturalista, pero veo detalles en éste que, al falsarse, se derrumban. No obstante, no poder encontrar una fundamentación definitiva de los derechos individuales no desemboca precisamente en el Apocalipsis: el mercado libre funciona. Que con él el nivel de vida es infinitamente superior que con el socialismo en sus diferentes grados y tiempos, me parece al argumento más poderoso posible.

El post que escribí en julio sobre el tema suscitó muchos comentarios muy interesantes, que me han llevado a plantearme el siguiente resumen:

A) El argumento principal de los que desconfiamos del iusnaturalismo es una falsación, y es la siguiente: los derechos que se suponen naturales (en el caso de los liberales, el derecho de la propiedad privada “absoluta”, que sólo limita con los derechos de propiedad de los otros) no se han declarado naturales siempre y en todo lugar, más bien al contrario. No es más natural el hombre de la hipótesis robinsoniana (un hombre solo en una isla, etc.) que el del dilema del prisionero (un hombre que decide adelantándose, o intentando adelantarse, a las decisiones del otro, es decir, en interdependencia con el otro y con lo que opina y decide). Es posible que la mayoría esté equivocada, sostenga teorías frágiles, etc. pero no es posible que la mayoría sea anormal y antinatural.

B) Creo que el argumento principal de los iusnaturalistas es de carácter existencial, e invoca a las consecuencias: si no hay algo natural, no hay nada objetivo; si no hay nada objetivo en ningún ámbito, tampoco hay nada objetivo en el ámbito ético y moral; por tanto, todo depende de los acuerdos contingentes, del tiempo y del espacio, y ello significa que el comportamiento bueno o virtuoso es relativo y, por tanto, inútil.

Lo que puede responderse a esto es lo que se responde a cualquier progre que se pone a disertar sobre la objetividad del valor-trabajo o la objetividad del mal gusto o la “dignidad”: que el valor es subjetivo; pero que algo sea subjetivo (subjetivo simplemente porque es relativo al tiempo, al espacio y al individuo), no significa que no pueda ser intersubjetivamente acordado, esto es, no significa que tenga que ser marginal sino que puede ser adoptado perfectamente como objetivo por un grupo. Un ejemplo banal: que a mí me guste un grupo de música y a otro no, ¿significa ello que este grupo de música es pésimo? No, significa que su calidad es subjetiva. La opinión de los otros no le resta intensidad, radicalidad y sensación de necesidad y objetividad a la nuestra propia. Lo ideal es que esta opinión se base en argumentos racionales (por ser los criterios racionales los únicos aceptados por todos los miembros que toman parte en un debate), para que puedan refutarse y llegar a acuerdos.

En definitiva: lo que los iusnaturalistas tienen que explicar es por qué, si esos derechos que defienden son tan “naturales”, no están ya garantizándose íntegramente en la realidad. Desde mi postura, sí es posible responder a esta pregunta: no están garantizados porque no se considera necesario o, incluso, se considera perjudicial; en estas valoraciones está tácitamente vagando una teoría económica, bajo mi punto de vista y el de toda una corriente de pensamiento, gravemente desafortunada.

¿Cómo podemos entonces justificar, argumentar, la necesidad de la garantía de esos derechos? Explicando las incongruencias de esa teoría. Peleando con el cerebro.

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El extraño caso de los militares que no gobernaban el mundo

Me apunto al reto planteado por Citoyen: “¿por qué no somos una dictadura militar?”, es decir, “¿cómo es posible que en todos los países de occidente hayamos conseguido mantener a los generales a raya?”. La pregunta es muy interesante por lo que él mismo apunta: “los militares son una estructura muy bien jerarquizada, disciplinada, entrenada para actuar de forma conjunta y, en general, ideológicamente bastante neutra. Además, el ejército es sin duda el perdedor neto de la modernidad; son los funcionarios de alto nivel que menos cobran, y están marginados de la vida política”. Y hay que responderla explicitando la metodología, para que las refutaciones puedan ser más limpias. Él mismo va apuntando en su blog quiénes van respondiendo. Es posible que mi respuesta se parezca en algún punto a la de Geógrafo (al primer punto), pero no veo muchas similitudes con el resto de los que han contestado.

En mi opinión, tanto el enfoque de la Escuela Austríaca como el enfoque de la Public Choice son insuficientes a la hora de tratar con las motivaciones humanas en un sentido sustantivo, porque las tratan sólo como a cuencos vacíos; su contenido sí influye en el ámbito político, al contrario que en los intercambios económicos. Es irrelevante por qué compro un suéter azul: el caso es que lo compro. Pero no es irrelevante por qué voto a un partido político determinado o por qué inicio una huelga de hambre o una cacerolada. Es más, toda la cadena de razonamientos que me hacen desembocar en esa conclusión son la clave del asunto. Es por esto que me adscribo al enfoque de la Cultura Política.

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SOBRE EL ENFOQUE

Muy brevemente: este enfoque surge con la publicación en 1963 de “The civic culture” de Gabriel Almond y Sydney Verba; lo que estos autores pretendían era ligar correctamente la micro y la macropolítica, o dicho más combativamente: descubriendo el enorme potencial explicativo de la micropolítica, ir más allá del enfoque institucionalista, que se quedaba sólo en la teorización de la macropolítica. Para ello reverdecieron maravillosamente la metodología politológica (desde entonces intensamente empírico-cualitativa) pero, curiosamente, fue eso mismo lo que posibilitó muchas de las críticas que se les hicieron, atacando su entronización de la variable supuestamente independiente de la cultura política, con estudios empíricos en mano (nótese que el razonamiento de Almond y Verba era justo el contrario al marxista de “la estructura o base –sistema productivo: fuerza productiva y relaciones de producción- determina la superestructura”).

Actualmente la hipótesis de la cultura cívica (un equilibrio entre las culturas políticas parroquial, de súbdito y democrático-participativa) se considera poco sofisticada, aunque los cimientos teóricos siguen utilizándose. Sin embargo, ha llovido mucho desde aquellas primeras enunciaciones, profundamente influidas por el contexto histórico (recuerden: intensificación de la política en la Guerra Fría), y me referiré a algunas para explicar este extrañísimo, o quizás no tanto, caso de los militares que no gobernaban el mundo.

Antes que nada, una aclaración: ¿por qué la metodología empírico-cualitativa? Porque lo que nos importa no es ni el detalle ni la exactitud ni mucho menos la universalidad. Los investigadores no acuden a entrevistas ni historias de vida sino que enuncian una serie de hipótesis sobre qué piensa la gente sobre determinados objetos políticos, y luego realizan las encuestas y, como mínimo, falsean sus hipótesis. La cultura política es una distribución de frecuencias pero la extrapolación estadística no es ningún problema (ni tampoco el margen de error), porque no queremos saber las motivaciones de todos los ciudadanos, comprender completamente sus personalidades y razones, sino sólo puntos muy concretos y que, por lo demás, no sufren de heterogeneidad, sino que normalmente permiten un margen de respuestas muy restringido (escalas ideológicas o respuestas de sí y no). No en vano la cultura política no se predica nunca de un individuo (un individuo no tiene una cultura política de tal o cual tipo) sino siempre de los colectivos. Si no, insisto, no sería un ejercicio de cultura política sino de entrevista en profundidad, entrevista psicológica o historia de vida.

Por otra parte, ¿qué es lo que los investigadores pueden analizar, sin caer en invenciones, si bien creativas, demasiado propias? Sólo la corriente de actitudes, opiniones, percepciones y sentimientos políticos, que tienen tres elementos (el elemento afectivo, el evaluativo y el cognitivo; si añadimos el elemento conativo ya nos metemos en los arenosos terrenos de la participación política) y que versan sobre cuatro objetos políticos básicos (que pueden concretarse y diseccionarse a voluntad del investigador, evidentemente): (1) el sistema político o sus partes, (2) el sistema de inputs, (3) el de outputs y (4) el rol del ciudadano. Con este esquema de posibilidades, Almond y Verba elaboraron los tres tipos de cultura política posibles que he citado antes. Nótese que no se contentan con las “estructuras morales” (lo que sería equivalente a, en el caso que nos ocupa, “los militares sienten el peso de la responsabilidad de su cargo”), sino también con lo que atañe al “desarrollo cultural” del país o colectivo al que nos refiramos: cuánto se sabe sobre cómo los políticos toman las decisiones, cuánto se sabe sobre quién se inventa las políticas públicas, cuánto se sabe sobre los derechos que nominalmente se nos han reconocido y, por supuesto, cómo se evalúa la implementación concreta, en la vida real, de todo eso.

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NUESTRO CASO

Una buena manera de abordar el tema es analizar la cultura política de los regímenes militares o regímenes cívico-militares, y ver qué es lo que no se cumple en las actuales democracias (por supuesto, me adscribo a la teoría de que la reciprocidad es casi estricta entre la micro y la macropolítica: los políticos han de estar mínimamente legitimados para desarrollar sus, casi siempre, fechorías; no nos preguntemos por qué el Estado sigue creciendo: la única razón es que a la mayoría de la gente o le gusta o no le disgusta).

Los regímenes militares o cívico-militares, tanto los regímenes personalistas (dictadura franquista) como los regímenes colegiales o corporativos (juntas militares argentinas y en general los latinoamericanos) como los de “democracia vigilada”, en ningún caso permiten un rol del ciudadano positivo, y los sistemas de inputs e outputs son, como poco, defectuosos (por no decir que se improvisan sobre la marcha). Aunque haya un pluralismo restringido, el partido es de hecho único, y no se adscribe a una cosmología o a una ideología construida sino a abstracciones y vagas ideas que se concretan normalmente en oportunismo pero captan bien, simbólicamente, los conflictos que le importan a la opinión pública. Esto significa que el elemento cognitivo de la cultura política es negativo, lo cual se demuestra adicionalmente con los bajos niveles de institucionalización, normalmente (aunque, por ejemplo, en el caso de la Indonesia de Suharto esto no está tan claro). Y ello a pesar de que los cleavages puedan tener mucha importancia (los cuatro básicos ejes a lo largo de los cuales se articulan las opiniones de la sociedad civil, a raíz de la Revolución Francesa y la construcción del Estado-Nación, según la teoría de los alineamientos de Lipset y Rokkan, son: Izquierda-Derecha, Iglesia-Estado, Sector primario-Sector secundario y Centro-Periferia).

Lo que impera en todo régimen militar (en todo golpe de Estado que triunfa) es que la sociedad civil es débil (poco conocimiento y poco aprecio por el sistema político, por el sistema electoral si existe, por las leyes y las demás políticas públicas y por sus propios derechos y deberes). Y lo que impera en casi todos los golpes de Estado que triunfan es que, en el régimen inmediatamente anterior, la competencia electoral era centrífuga, esto es, la sociedad civil estaba ideológicamente muy dividida y no había un consenso mínimo, por lo que, siendo imposible la competencia por el votante mediano, los políticos adecuan su discurso en los extremos. Esto puede verse muy claro en el caso de la Segunda República en España.

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SOLUCIÓN

Con esta breve caracterización de la cultura política en los regímenes militares (parroquial o de súbdito, mas en ningún caso democrático-participativa; y, siempre, con cleavages muy marcados), sólo nos queda preguntarnos qué ha cambiado. ¿Por qué en las democracias contemporáneas no se sublevan los militares? Es un cálculo de intereses pero también el resultado de un cambio de valores (en este punto me apoyo en la tesis de Ronald Inglehart del “cambio de paradigma político” en The silent revolution). Y es que ha cambiado absolutamente todo. Propongo tres razones:

1. Los militares no se sublevan porque no tienen motivos. Siempre se sublevan cuando hayuna intolerable inestabilidad, normalmente explícita (antesalas de una guerra civil, por ejemplo) y mucho conflicto social, y habitualmente se presentan como una solución de fuerza supuestamente neutra e, incluso, “de pura gestión” (como la dictadura de Primo de Rivera).

Actualmente, estando las democracias completamente institucionalizadas, y estando las sociedades, por una parte, cada vez menos pendientes de grandes cosmologías o ideologías y más adictas a los pequeños “issues” (ecologismo, feminismo, indigenismo, mil etcéteras) y, por otra, muchísimo más cohesionadas socialmente, gracias al desarrollo económico, la inestabilidad sólo se vive en las periferias y en los “márgenes”: ¿alguien se imagina a los militares sublevándose por la pobreza de las chabolas, por el maltrato doméstico o por la crueldad de las corridas de toros?

Estos “asuntos” nos interesan fragmentariamente, a determinados grupos de personas, pero no a la sociedad en su conjunto (ni por motivos de identidad ni por motivos económicos), y mucho menos a los militares como un grupo homogéneo.

2. Los militares no se sublevan porque no hallarían apoyo social. Nos guste o no, el apoyo al actual Estado del Bienestar, en los términos de David Easton, no sólo es difuso y vago sino, además, también específico. Si consultamos las encuestas del CIS sobre cultura política (por ejemplo, el 2588; también vale la pena consultar la World Values Survey, a cargo precisamente de Inglehart), vemos que los ciudadanos en general se quejan de que los políticos no lo hacen del todo bien, pero aún así apoyan su papel incondicionalmente. Los cleavages que he explicado anteriormente hoy en día están completamente desfasados. Otro eje de valores, no exactamente un cleavage, se ha superpuesto: materialismo o valores de supervivencia versus postmaterialismo o valores de autoexpresión. Este eje, obviamente, sólo tiene sentido porque ha habido un tremendo desarrollo económico: se trata de una movilización cognitiva completamente paralela a él (en verdad, el razonamiento es similar al de la pirámide de Maslow).

3. Los militares no se sublevan porque no son un grupo diferenciado y privilegiado: el ejército se plantea como una opción profesional más, no como una alternativa ideológica o corporativa. Este factor entra dentro de la lógica de la “desideologización” y el cambio de valores, que Herbert Kitschelt, en la misma línea que Inglehart, explica así: se valora más el autogobierno y la autodeterminación (valores calificados de “libertarios”) y menos los valores autoritarios (no necesariamente dictatoriales, sino, más bien, “tradicionales”: jerarquía, ética del trabajo, obediencia, clasismo, idea del destino, etc.).

En (radical) resumen: si el conflicto no está escandalosamente extendido, ¿para qué se iban a sublevar los militares? ¿Y, sin motivo alguno, quién los apoyaría?

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Por último, voy a responder a la pregunta según el filtro que plantea Seymour Martin Lipset sobre por qué actúa o no políticamente la gente, en este caso por qué no actuán políticamente los militares:

-En primer lugar, porque no quieren: no tienen un motivo especial como grupo diferenciado, ni siquiera como ciudadanos a secas: el conflicto social es mínimo y la estabilidad política, considerable.

-En segundo lugar, porque no pueden: la participación política tiene unos costes (despidos, inhabilitaciones) que, si la acción no es masiva, son inasumibles.

-En tercer lugar, porque nadie se lo ha pedido: no hay ninguna demanda social latente dispuesta a apoyar un golpe de Estado.

En definitiva, no se trata de tener las posibilidades técnicas y económicas de ello, sino de tener un motivo y posibidades de éxito. Los militares de las democracias contemporáneas no tienen nada de eso. Si no hay móvil, no hay caso.

Aplicar Buero Vallejo al censo de las víctimas

No me gusta hablar de España, pero esto es sólo un caso particular de algo más universal como son las guerras civiles, fenómenos que en la Ciencia Política se abstraen y son, en verdad, apasionantes. ¿Qué tengo que decir sobre el censo de las víctimas del franquismo? Sólo una cosa: es la ocasión perfecta para encerrar a Antonio Buero Vallejo y a Émile Michel Cioran en una misma habitación. No para que se peguen, claro, sino para que se den palmaditas en las espalda y se abracen; tienen algo en común. Cioran es el de “el hombre es un abismo; más malo que bueno, de eso estoy seguro” y el de “toda la Historia tiene un sentido irónico”. En otra ocasión me ocuparé de su tesis más terrorífica. A don Antonio ya lo conocen bien. Hoy quiero hablar brevemente de El tragaluz.

EL PADRE.- No subas al tren.
VICENTE.- Ya lo hice, padre.

El tragaluz es lo mejor que he leído, más allá del ensayo histórico, sobre la Guerra Civil Española y sobre todas las guerras civiles en general, dramas históricos sin etiquetas definitivas y absolutas. Buero Vallejo nos dispara y nos exhibe en esta obra una comprensión psicológica extraordinaria y radical de todos y cada uno de sus personajes (difícilmente superable sin caer en partidismos), a los que juzga a la vez con dureza y con ternura, siguiendo la estela de Gustave Flaubert, pero sobre todo nos lanza una petición lúcida y desesperada, cioraniana en efecto: ¡no queráis ser puros!

Una mujer que es amante de aquel al que teme y que es amada por aquel al que traiciona; una madre que se ha empeñado en perdonarlo y olvidarlo todo, porque los hijos son los hijos; un padre que ha enloquecido por recordar siempre, por no haber podido olvidar, por no haber podido dejar de sospechar que su hijo mató a su hija; un hijo que crea víctimas para olvidar un primer acto fatal; otro hijo que, no creando víctimas en su vida normal, arrastra a su propio hermano hasta la muerte, por despecho y tirria.

La perfección de la trama, que avanza infalible y fatal como un destino lineal pero que, en realidad, se basa en flash backs fragmentarios y disfrazados de senilidad (en boca del pobre padre enloquecido), reside en haber captado, escénicamente, la complejidad: el equivalente teatral de la intertexualidad encuentra en esta obra su más logrado paradigma; unos narradores, teóricamente omniscientes, nos contextualizan la historia (son seres del futuro que nos presentan la obra como un documento, recuperado gracias a un experimento cuyo único objetivo es hacernos segregar emociones y “continuar la tarea imposible: rescatar de la noche, árbol por árbol y rama por rama, el bosque infinito de nuestros hermanos”), cuando en verdad están tan a la zaga como los espectadores, tratando de comprender el siglo XX. Además de ese truco admirable que incide en la pretensión de objetividad, las acciones están delicadamente ligadas, como en el arte cinematográfico.

No voy a revelar toda la trama (aunque sí gran parte, inevitablemente), pues recomiendo escandalosamente su lectura; sólo voy a revelar la moraleja que es, por cierto, una moraleja anti-moraleja y, precisamente por ello, de las más sinceras y realistas que he encontrado en la literatura de o sobre la postguerra. No hay matices historiográficos o cosmológicos que valgan: las analogías son muy claras al respecto.

Lo fácil sería culpar al hermano malo, el símbolo de los vencedores de la guerra, que es rico, que mató indirectamente a la hermana pequeña; que causó por esto, también indirectamente, la locura del padre; que en cada acción que emprende, perjudica y subyuga a alguien. Lo fácil sería elogiar al hermano bueno, el símbolo de los perdedores, el que no actúa y es pobre adrede; que quiere a la amante del hermano malo y que anhela la justicia.

Pero Buero Vallejo nos dice, a gritos (gritos sublimes) que no todo es tan sencillo: es cierto que el hermano malo hizo todo eso, y que su primera acción, matar aun indirectamente a la hermana, es repugnante. Pero lo excusa, lo justifica y lo perdona con el argumento (válido, en verdad) de que era un niño, inconsciente y hambriento.

Esto lo podemos interpretar como una especie de “los vencedores pudieron ser los vencidos y viceversa”. Es decir, el pecado privativo del hermano malo no es haber ganado la guerra (porque la guerra en sí es un pecado bilateral), no es haber sido el vencedor (pues uno de los dos bandos tenía que ser el vencedor y en la guerra todos pecan), sino que su pecado diferenciado reside en lo que vino después: en ese limpiar suciamente los pecados de la guerra y en esa asperísima, represiva y sangrante postguerra. Y, además, el hermano supuestamente bueno no es tan bueno: está lleno de rencor. Y por culpa de ese rencor, el hermano malo, que finalmente pretende redimirse, acaba siendo también matado.

MARIO. -¡Yo lo maté!
ENCARNA.- (Se sobresalta.) ¿A quién?
MARIO.- A mi hermano.
ENCARNA.- ¡No, Mario!
MARIO.- Lo fui atrayendo… hasta que cayó al precipio.
ENCARNA.- ¿Qué precipicio?
MARIO.- Acuérdate del sueño que te conté aquí mismo.
ENCARNA.- Sólo fue un sueño, Mario… Tú eres bueno.
MARIO.- Yo no soy bueno; mi hermano no era malo. Por eso volvió. A su modo, quiso pagar. (…) Él quería engañarse… y ver claro, yo quería salvarlo… y matarlo. ¿Qué queríamos en realidad? ¿Qué quería yo? ¿Cómo soy? ¿Quién soy? ¿Quién ha sido víctima de quién? Ya nunca lo sabré… Nunca.

Esto es lo que tenía que decir. Y me juzgo transparente.

Una crítica al Derecho Natural

La mayoría de los liberales fundamentan su defensa del mercado libre apelando tanto a los derechos individuales (1) como a los beneficios prácticos de la libertad (2) entendida como no coacción: es decir, no sólo tenemos derecho a que el Estado y terceros en general no intervengan en nuestro ámbito privado sino que además esto es una condición sine qua non para el progreso económico. A veces se acentúa la importancia de la libertad sobre la eficiencia dinámica (en este sentido, es famosa la respuesta que Hans-Hermann Hoppe* le dio a Carlos Rodríguez Braun cuando le preguntó por qué el mercado libre es eficiente: “That’s a happy coincidence!”), pero en general se entiende que están íntimamente imbricadas (y se supone un círculo causal).

La segunda parte de la argumentación –la eficiencia- es fácil de “demostrar”, si la consideramos una hipótesis (desde la teoría económica y desde la evidencia empírica: basta un análisis comparativo); sin embargo, la primera parte –la superioridad de los derechos individuales, concreciones del derecho de propiedad- puede llegar a ser un dogma, ya que si justificamos esa superioridad, como es habitual, apelando a la eficiencia que genera su protección (es decir, apelando a la segunda parte de la argumentación), nos quedamos con que la primera parte de la argumentación está desnuda, es decir, es un argumento para la defensa del liberalismo pero en sí funciona como una subtesis que no ofrece pruebas. O bien prescindimos de ella porque es redundante o bien tenemos que elaborar una justificación. Pues bien, parece que al justificar el fundamento de los derechos (cualquiera de ellos, ya que en una declaración tienden a no reconocerse jerarquías en el conjunto), sólo hay una disyuntiva: positivismo jurídico o iusnaturalismo. Obviamente esto es una gran simplificación, pero creo que las ramificaciones y matices al final pueden adscribirse a una de las dos alternativas. Los liberales rechazamos que el Derecho sea Derecho simplemente por haberse positivizado (aunque no es sólo ésta la tesis de los iuspositivistas), así que en general nos aferramos al iusnaturalismo.

Ambas posturas son teóricamente muy problemáticas (David Friedman, anarcocapitalista, se dio cuenta de esto y prefirió atrincherarse, muy fructíferamente por cierto, en su The machinery of freedom, en la segunda parte de la argumentación, la de la eficiencia relativa; paradójicamente suena tan pragmático como Richard Rorty), pero voy a centrarme en el iusnaturalismo –liberal o no liberal: se cambia el contenido de la “naturaleza humana” pero el envase argumental es el mismo- porque me parece que está muy sobrevalorado, aunque no tengo suficientemente trabajada una alternativa. Es un esbozo de crítica que le debo desde hace tiempo al spoonerianísimo Stewie.

Básicamente veo dos ejes de problemas:

1. Los problemas de la revelación: desde un punto de vista iusnaturalista, los derechos, en tanto que responden a principios normativos ajenos a la voluntad humana, tienen que ser revelados, no pueden ser convenidos, y las fuentes de revelación no arrojan ninguna seguridad. O bien se deducen de la “evidencia racional” (¿pero acaso la racionalidad opera en una tábula rasa? O incluso, ¿es totalmente válida la racionalidad empleada –círculos hermenéuticos, prejuicios, tradición- en las ciencias humanistas o del espíritu, como establece Dilthey?) o bien se deducen de la supuestamente objetiva “naturaleza humana”.

Este es un concepto sumamente resbaladizo, porque hay muchas capacidades privativas (aunque sea en grado) del ser humano que inciden en su “especialidad”, pero (1) ¿cómo se vinculan con los derechos? Por ejemplo, decir que el derecho de propiedad del ser humano se basa en que éste posee inteligencia emocional y capacidad de previsión del comportamiento ajeno es una falacia, porque no hay causalidad, sólo existencia de ambos elementos y correlación positiva. Y (2) ¿cómo se consigue una definición cerrada de lo que es el ser humano sin caer en platonismos? Porque si pretendemos realizar una definición sintética, basada en la observación de la realidad, nos encontraremos con una explosión de modelos culturales, y no hay ser sin tiempo y sin lenguaje (¡me temo que he caído en Heidegger!), por lo que para que cuadre el argumento de la “naturaleza humana” hay que hacer trampa y tomar como válidos solamente a los sujetos occidentales. Y ni aún así funciona.

2. Los problemas de la diversidad: el iusnaturalismo no puede lidiar ni con la multiplicidad de éticas, ni con el conflicto cultural (ni en un sentido sincrónico ni diacrónico) a no ser, obviamente, que sostenga que la Humanidad nunca ha cumplido su “naturalidad” (lo cual no deja de tener su gracia). Es decir, si el derecho se va a justificar en base a la naturaleza, lo razonable es que el derecho se cumpla casi siempre (las excepciones las consideraríamos “antinaturales”). El problema es que las excepciones son la regla, con lo cual el argumento ya no puede ser la naturaleza (que implica normalidad): el “ser” y el “deber ser” están siempre demasiado alejados, lo cual nos dice que o bien el “deber ser” es demasiado ambicioso (y creo que no muchos estaremos dispuestos a aceptar esto) o bien debemos renunciar al argumento de la naturaleza (porque el “ser” no se puede cambiar). Además, de la simple observación de la multiplicidad de éticas (es decir, de la simple observación de su choque, del conflicto cultural), ya podemos deducir, no que no pueda haber una sola ética subyacente mínima, pero sí que no hay una ética natural y espontánea. Nótese que no he dicho que no pueda haber un consenso normativo (por el momento siento simpatía por el “universalismo reiterativo” de Michael Walzer, pero me parece demasiado cínico para mi rosada juventud); simplemente, no niego el hecho del conflicto cultural, lo cual me lleva a negar la naturalidad de los derechos.

Como vemos, el primer eje de problemas es bastante complejo de resolver porque saca a relucir profundas discrepancias epistemológicas, y para resolverlo tendríamos que retrotraernos a prácticamente el principio de las ciencias sociales. Pero sería posible solucionarlo, siendo indulgentes con el método empleado (seguramente poco escrupuloso), porque puede plantearse incluso como una cuestión de operatividad.

El segundo, por el contrario, responde más a una cuestión de cabezonería, de empeñarse en retorcer la realidad para que se adapte a la teoría, para no afrontar ese momento de vacío que sucede a la demolición de un modelo que se desvela completamente irreal: si hay y ha habido tantos códigos jurídicos, estatalizados o no, es imposible que exista un derecho natural. Sí es posible que existan unos mínimos éticos comunes, pero desde luego no naturales sino razonados, negociados y, en gran medida, contingentes.

*Corrección: ¡Fue Popper!

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Fin del impasse

Diario de descubrimientos abandonado, bitácora de indignaciones aparcada, diálogo que finalmente se truncó porque una de las partes se fue a beber vodka, óleo en el que ya no se expresa nada. Tiene muchos nombres (muchas perífrasis) un blog muerto.

Entradas con cuenta gotas por la poca ilusión por seguir rascando. Las razones tienen que ver tanto conmigo como con el contexto. Las palabras clave son desencanto y agotamiento; la muerte no tiene nada de particular, y tampoco la resurrección: son reacciones razonables al proyecto y al presente, y sucesos habituales del tiempo, lineal como yo aún lo pienso.

El caso –viejo conocido ya de aquellos preocupados a los que se lo he explicado en e-mails o bares– es que no sabía para quién escribir, puesto que entendía que después de tantos años conociéndonos y/o leyéndonos (¿dos, tres, cuatro?), todo era redundante. Sobre liberalismo, tanto lo que yo pudiera decir como lo que yo pudiera leer. Aburrimiento y hartazgo, dicho con otras palabras. El efecto principal que esto produjo fue el abandono o, más bien, la sustitución: las discusiones, por una parte, se han producido o en el Instituto Juan de Mariana o fuera de la red (en la universidad y en las citas, paradójica y fundamentalmente) y, por otra, han aumentado los monólogos introspectivos (o notas al margen de los volúmenes, si se quiere). Además, y esto tiene que ver con el contexto, Red Liberal fue asediada –o así lo percibí yo- por los discursos del a ver quién la tiene más larga, lo cual, si bien fue divertido al principio (también yo participé alegre en eso, salvando los vericuetos de la expresión falocéntrica: rebusquen el narcisismo gratuito en mis primeros tiempos, en el archivo de la derecha), al final me asqueaba profundamente.

Cosas del tiempo, como digo. Perversiones del acomodamiento intelectual y corrupción del debate, que bajo mi saturado punto de vista no se regía ya por la búsqueda del conocimiento (tras Kuhn, creo que esto suena inocente) o, más bien, del “esquema de disensos”, sino por la terca contraposición de posiciones premeditadamente inamovibles: yo sé esto, tú lo otro, y no vamos a ceder, sólo vamos a desplegar nuestro abanico de coqueta espadachina retórica. En fin, que me aspen si no soy una apasionada de la estética y de la bulla, pero todo tiene un límite.

La solución inmediata fue el abandono del blog. Luego se me ocurrió matarlo. Sin embargo, esto no fue posible, puesto que no me decidía: ¿pastillas o Smith&Wesson? Demasiadas fidelidades literarias referenciales detrás como para poder elegir. Así que, con el tiempo, he decidido resucitarlo. Aunque he seguido en el Instituto Juan de Mariana, ahora vuelve a apetecerme (¿será por el nuevo panorama?) escribir aquí. Porque creo que casi nada está claro; la epistemología misesiana no ha conseguido borrar totalmente esa tendencia mía, cíclica, al nihilismo. Así, con esta convicción tan relativista, doy por finalizado mi primer impasse.

Quisiera no obstante avisar o informar (considérese este post como una presentación de contenidos o, mejor dicho, como una presentación de la contingencia y multiplicación de contenidos) de que, aunque esté felizmente alojada en Red Liberal y sea ideológicamente liberal, voy a ampliar los temas y –espero- los tipos de lectores, porque si hablo siempre de lo mismo me ahogo. Es una cuestión de supervivencia y de autosatisfacción. En cuanto a la frecuencia, que no se considere la escasez como un signo de un nuevo cul-de-sac, sino más bien como una señal de que estoy hasta el cuello de trabajos, viajando o (y esto será lo más habitual) sufriendo mi abismal mal de Montano (¡no es broma!), probablemente aquí o en mi cama. O no: a veces simplemente huyo de Internet por un tiempo y me pego a las páginas de PH neutro o cartoné (anacoreta que es una).

Espero, en cualquier caso, que la mayoría de lo que trate en El Tribunal siga siendo interesante, tanto para los que vengan de Red Liberal como para los que desemboquen en este lugar por casualidad, curiosidad o ganas extremas de dulce pelea.

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